Ahmet Bozkurt
[Erich Auerbach, Mimésis: La représaentation de la réalite dans la littérature occidentale, (traduit de la l’Allemend par Cornélius Heim), Paris: Éditions Gallimard, 1968.]
Erich Auerbach’ın 1942-1945 yılları arasında İstanbul’da kaleme aldığı Mimesis: Dargestelte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur ilk kez 1946’da Bern’de yayımlanır. Auerbach’ın bu kusursuz yapıtı bugüne kadar Batı yazını üzerine yapılmış en kapsamlı çalışmalardan biri. Homeros ile başladığı yolculuğuna Shakespeare, Dante, Goethe, Cervantes, Victor Hugo, Dostoyevski, Balzac, Virginia Woolf, Marcel Proust, James Joyce ile devam eder. Tıpkı Odysseus’un yolculuğu gibi bitimsiz bir yolculuktur bu. Böylesi bir yolculuk İbrahim’in Moriya dağındaki yolculuğuna eşlik eden Søren Kierkegaard’ın yapıtının ortaya çıkardığı gerçeklik ve temsiliyet alımlamasından, İbrahim’in sessiz ve bir nefes tutulması gibi şimdisi olmayan tüm zamansal temsil biçimlerine olanak sağlayan geçmiş ve bellek yöneliminin tüm özne yapılarıyla birlikte hareket eden kurban sunumuna da kapı aralar.
Erich Auerbach, bu yüzden, İbrahim’in yolculuğunun belirsiz ve belli olmayan aracılığıyla sessiz bir ilerleme, nefes tutulması, şimdisi olmayan bir süreç, geçmiş olan ile önde bulunan arasına bir zaman boşluğu olarak dahledilen, ama yine de ne hikmetse hesap edilen üç günlük sürenin tıpkı Odysseus’un yolculuğundaki tüm yara izlerini içerebilmesi açısından ilerideki sembolik tefsirleri de sahiden talep edebilecek hangi gerçeklik kipi üzerinden farkına varmanın bilgisini bir temsiliyet üzerinden, edebiyatın bütün olarak kültürel yapının bilinçaltını nasıl belirlediğini, tarihsel süreci içerisinde anlatır.
Onun yapıtı, Batı edebiyatı içerisindeki gerçekliğin temsilinin yazınsal yaratılar üzerinden nasıl bir estetik etkiye dönüştürüldüğünün örnekleriyle doludur. Auerbach’ın, Homeros’un üslûbunun konu edindiği hiçbir durumu yarı karanlıkta ve dışsallaşmadan bırakmama ihtiyacı olarak gördüğü temel itki olguları tamamen dışsallaşmış, tüm unsurlarıyla görülebilir, algılanabilir biçimde, uzamsal ve zamansal kodlarıyla münhasıran belirtilmiş olarak temsil etmesiyle ilgili bir durumdur. Aynı şekilde psikolojik süreçlerin Homeros metninde ilerleyişi de bu yöndedir ve hiçbir şey saklı değildir. Auerbach’ın Homeros metinlerinde gördüğü kesintisiz, ritmik olgular düzeneği hiçbir şekilde ne tek bir boşluk ne de tek bir kopukluk barındırır. Aksine Homeros’un metninin özgüllüğü, sunumunda yatar. Kelimelerin eşlik etmediği neredeyse tek bir durum bile söz konusu değildir. Onun için, bir olguyu oluşturan tek tek unsurların birbirleriyle olan ilişkisi bariz bir şekilde kayda geçirilir, nerelerde kullanılacağı belli olan ve anlam yönünden hassas bir şekilde ayrışan pek çok bağlaç, zarf, edat ve sözdizimsel tüm araçlar, şahısların, nesnelerin ve epizodik olayların birbiri karşısındaki varlığını tehdit eden esnek bir bağ ile zamansal, uzamsal, nedensel pek çok nokta bu şekilde aydınlatılır.
Homeros’un üslûbunda tüm özellikler uzamsal ve zamansal bir şimdinin, nihayetinde, bir mutlak’ın içerisinde gerçekleşir. Auerbach’ın yol haritasını çizdiği böyle bir düzlemde, Homerik metinlerde anlatılan dramatik kurgu da bağımsız ve kendine münhasır bir şimdi içerisinde kurulur. O nedenle, şimdiyi geçmişin derinliklerine açık bırakan öznelci-perspektifçi bir modern metin yapısı Homeros’un üslûbunun dışındadır. Onun temsil ettiği biçem eşit ölçüde bir nesnel şimdinin metne dahil edilmesinden başka bir şey değildir. Auerbach’ın zamansal görünüsünde (perspective temporelle) Homerik üslûbun özünün anlaşılması için onun kadar epik fakat başka bir formlar dünyasının ürünü olan Élohist anlatıma, İshak’ın kurban edilişi anlatısına başvurur. Tekvin’in bilmemek ve giz üzerinde yükselen ses tonu İbrahim’in hiçbir şekilde nedenlerini sorgulayamayacağı bir tanrısal paradoksun ürünüdür. Bu haliyle bile İbrahim’in maruz kaldığı bilmeme durumu aslında Auerbach’ın yapıtının farklı bölümlerinde açıkladığı pek çok yönseme gibi Homerik anlatıların yapısından çok uzaktadır. Her şeyden önce Yahudilerin tanrı anlayışı, şeyleri kavrama ve temsil etme biçimlerinin sebebi değil, semptomudur (La représentation judaïque de Dieu n’est pas tant la cause q’un effet de ces conceptions). Şimdisi olmayan bu süreçte İbrahim’in nefes tutulması İshak’la birlikte katedeceği menzilin belirginliğine bağlıdır. Oysa Eski Ahit ölçülü bir zaman kavrayışından daha çok ıstırabın ve imanın gadrine uğramış bir zamansal muhayyileye sahiptir. O yüzden Homerik metinlerde olduğu gibi her gün aynı zamanın yeniden yaşanması durumu da söz konusu değildir. Élohist anlatıya egemen olan gerilim unsuru sessizlikle ve imanla ilintili bir dile gelmeden kalan düşüncelerle örülüdür. Auerbach’ın Eski Ahit anlatısı ile Homerik metinler arasında kurduğu en karşılıksız birbirine denk gelmeyen ilişki türü de budur. Élohist anlatıdaki zaman ve mekan belirsizliği, sessizliğin bir hikmet formunda sunulması, gerilimin kopuk kopuk dile getirilmesi ve hiçbir zaman boşalmayan gerilimle mücehhez bir giz’le mukîm olması onun bir arkaplan’la (arriere plan) yüklü olmasını sağlamıştır. Homeros’un üslubunun Élohistik anlatıya nazaran perspektifsiz saf bir şimdi kurmasıyla önplan’lı (du primier plan) olarak temsil edilmektedir. Tanrının Kutsal Kitap’taki temsili ise tamamen arkaplan’lı bir temsiliyettir. Zeus’un zuhurundaki kavranabilirlik ve görünebilirlik Eski Ahit’in tanrısında hep derinlere doğru uzayıp giden bir bilinmezliğe sahip olmasıyla bu arkaplan’ı sabitler.
Auerbach, Homerik metinlerin insanı temsil etme biçimlerinin görece basit olduğunu düşünür. Batı yazınında gerçekliğin temsil süreçlerinin hangi aşamadan geçtiğini bu iki üslup aracılığıyla gösteren Auerbach’ın çabası aslında bugün için de kutsal anlatıların her şeyi cisimsiz birer imgeye dönüştüren yapısını görebilmemiz için bir fırsat sunuyor. Zira Eski Ahit gibi kutsal metinlerde öğreti ve vaat, anlattığı hikayelerle somutlanır ve onlardan ayrıştırılamaz. Bu yüzden arkaplan’ları vardır, gizemlidirler, saklı anlamları vardır, tefsire ihtiyaç duyarlar. Anlatılan gerçeklerden ibaret olmaması bu metinlerin sürekli kendi gerçeklerini yitirme tehlikesiyle karşı karşıya kalmasını sağlamıştır. Amacı Homerik metinlerde olduğu gibi kendi gerçekliğimizi bize bir an için unutturmak değil, gerçekliğimizi aşmak, sindirmektir. Hayatımızı onun dünyasının içine yerleştirmemiz, onun kurduğu evrensel tarih binasında birer unsur olduğumuzu hissetmemiz gerekmektedir. Tanrının iradesinin tecessümü olarak şekillenen tüm kutsal figürler gibi İbrahim de tedrici olarak ıstırap aracılığıyla sınanmıştır. Auerbach’ın Homeros ve Eski Ahit’te açığa çıkarttığı temsil biçimi, gerçek bilginin alanına dahledilen varlık düşüncesinin, özne durumlarının edilgin yönelimsellikleri üzerinde durmamızı da gerektirir. Zira Batı felsefesini, başka’yı açığa çıkarmakla eşdeğer olarak gören Emmanuel Lévinas’ın düşüncesinde verilmiş olanı kendinden sunuyormuş gibi her deneyimin, ne kadar edilgin, ne kadar konuksever olursa olsun davet ettiği varlığı hemen kendisinin kurmaya girişmesi de öteki’nin zamanına geçişi önceler aslında. Dolayısıyla, Odysseus’un yolculuğu da ”kendini hep kendi olarak yeniden bulan bilincin özerkliğine zarar vermeyen”[1] bir başka’lık deneyimidir.
Bu başkalık deneyiminin giderek geri dönüşü olmayan bir yolculuğa, temsilin aporetik izi’ne, dilin ve öznenin hükümran dolayımlayıcıları tarafından daha çok yaklaşılmaz mı? Kurban edimi de bu temsil biçiminin vazettiği bir gerçeklik olarak ikame edilir. Aynı şekilde mitologyada tanrıları teskin etmek için kızı Iphigenia’yı kurban eden Agamemnon’un trajik yönü ile İbrahim’in ahlakı askıya alan kutsal yönelişi arasında bir yakınlık kurulabilir mi? Böylesi bir yakınlık her şeyden önce temsiliyet biçimleriyle birbirinden ayrılmaktadır. Homerik metinlerde dile gelen dünya ve bu dünyanın trajik kahramanları Agamemnon’da, Oidipous’da ifadesini bulan bir sonsuz geri çekilme dolayımında hep bir aretê (erdem) içerisinde varoluşlarını ikame ederler. Oysa İbrahim’in ve Kitab-ı Mukaddes’in temsil dünyası imanın ve itaatin her türlü trajik yazgı düşüncesini yok sayan, dünyasal varoluşu kesintiye uğratan bir temsiliyet içerisinde var olmasıyla ayrılır. Çünkü imanın paradoksu sessizlikte yatar. Ibrahim’in suskunluğu da bunun işaretidir. Homerik metinlerdeki trajik kahramanlarda olduğu gibi konuşarak mevcudiyetini ve aretê’sini korumaz. Susmak, tanrısal buyruk karşısında icbar edilen sınanmanın çelişkili boyutudur.
Bu sınanma ve kutsalın bilmemeye maruz bırakan söylemi özne-temsil ilişkisinin varsıllığını hep öteki’nin ertelenen zamanına havale eder. Dünyanın temsiliyetine elveren metin, hakîkatle olan ilişkisini de sakladığı, açığa vurmadığı anlam kodları ile kurmuştur. Ricœur’ün boşluk olarak görebileceği bir dünyasızlaşma durumuna denk gelecek bir farklılık mottosuna sahiptir: Her metnin dillendireceği bir hakîkati olması gerekliliğinden hareket edecek olan bir bakış doğal olarak metnin de sözün imlediği duruma bağlı bir hakîkatin temsilcisi olmasıyla sonuçlanacaktır. Metnin içerisinde sakladığı dünya ile gerçek dünyanın örtüşmemesi durumu Ricœur’e göre metinde yazı aracılığıyla mevcudiyet kazanan dünyanın imgeselliğiyle ilgilidir[2]. Unutmamak gerekiyor; metin kutsal olsun veya olmasın, bizatihi bir şey değildir, fenomenaldir. Anlamı yansıtan göstergedir. Onun nihai anlamı, farklı yorumlar tarafından verilmiştir[3]. Dolayısıyla yazıyı ve metni çerçeveye alan temel birim olarak söylem biçimlerinin dille örtük biçimde özdeşleşen yapısı, onu aynı zamanda, uzlaşımsal lafzî yönü üzerinde durmamızı da gerektirir. Anlamın kodlarını oluşturan söylem mutlak hakîkat fikrinin onaylayıcısı olmaktan daha çok bir açıklayıcısı konumundadır. O yüzden dili bir dil düzeni (ordre du langage) içerisinde ikame eden söylem, metnin dünyası dolayımında hiçbir şekilde aşkın kodlarla var olmaz. Bu bağlamda sözceleme’nin de onsuz olamayacağı bir özgüllük içerisinde metne dahil olur söylem.
Söylemsel olanın hakîkat taşıyıcılığı metne ve anlatılan şeyin kökenine bir geri dönüştür. Dilin gerçek olmadığı üzerinden hareketle hakîkati işaretin tasallutuna vermeyi mümkün kılar söylem. Bu durum tüm görülebilir anlamların mantık ve ekonomisini hep sözcelemeyi erteleyen, dilin merkezi konumundaki söylem tarafından olanaklı hale getirilir. Anlamın aşkınlığına işaret eden sözce’nin (énonciation) yazı tarafından saklandığı epizodik bellekte metnin iç örgüleri söylemin birimleri tarafından kurulur.
O yüzden, dilin gerçekliğinin ve temsil imkânının ne türden bir geri dönüşlülük edimine olanak verdiğinin izinin sürülmesi gereklidir. Bu türden bir iz sürme ise, Jacques Derrida’nın mevcudiyet metafiziği dolayımında, hakîkati önceden durduran sessiz bir telaffuz olarak yazıyı ve metni çerçeveye alarak sildiği yazının kalıntılarına yeniden-kaydın mümkünatını, olabilirliğini kendi tuzaksız tuzağı içerisinde gösteren tüm saçılmaları ile kendi dili içerisinde konuk eden déconstruction estetiği dahilinde sökümlemek gerekecektir.
Bu yazı Ayraç dergisinin Eylül-Ekim 2009 tarihli 2. sayısında yayımlanmıştır.
[1] Lévinas, Emmanuel (1974): “La trace de l’autre”, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris: Vrin, p. 187-202.
[2] Ricœur, Paul (1986): Du texte à l’action: essais d’herméneutique II, Paris: Éditions du Seuil, p. 141.
[3] Resweber, Jean-Paul (1975): La Théologie face au défi herméneutique, Louvain: Nauweberts, p. 19.
