Ahmet Bozkurt
Kavramın bir yalanı vardır, şeylerin evini
boşaltması için düşünceye sözcüklerin o yüce
gücünü sunan bir yalan.
Yves Bonnefoy, L’Improbable.
Varlığın arketipal kuruluşu olarak yazı, geçmiş anın izinin sürüldüğü bir sözce ile dile gelir. Geçmişi şimdi’nin bir tezahürü, şimdi’yi ise çerçeveye alınacak tüm zamansal temsillerin bir ikamesi olarak kabul ettiğimiz vakit yeni bir bellek dramaturgisinin de olabilirliliğine evet demiş oluruz. Onun için, soru imlerine varlık kazandıracak her türlü hakikat faktörü, yüklemleme eylemi görünürü gizleyen imgenin kör alanına dahil olacak bir göndergesel işleve hayatiyet kazandıracaktır. Yazının tüm bilişsel ayrımlarını kurgulayan bir benlik tasarımı, dışsal nesnelerin zihinsel temsilinden ve dış dünyanın patolojik belirtilerinden bağımsız olarak, gerçekte, Brechtyen bir jestüel tasarım örgütler. Bu tasarım aynı zamanda bir benlik aktarımıdır. Heiner Müller’in Pina Bausch’un dans tiyatrosu için dillendirdiği “onun imgesi göze batan dikendir ve bedenler, anlamın hapsini yani yayımlamayı yadsıyan bir metin yazar” şeklindeki öngörüsü de nihayetinde Antonin Artaud’nun metafizik tiyatrosundan bugünün şimdi’sine temellük eden tüm izlerin ve bellekle yaralanan bedenlerin temsil politikasına el verir. Bedenin ve metnin yazılması, bakış’a sunulması bağlamında tarihselleştirilen tüm imgeler Brechtyen Gestus’un temel parametrelerini oluşturur. Beden artık, ziyadesiyle teatral bir göstergenin imleyeni olarak dramatik bir kurgunun işaret eden öğesidir. Böylesi bir temsil ekonomisi içerisinde genelleştirilebilir bir epizodik bellek ile karşı karşıya kalırız. Epizodik belleğin kayıt altına aldığı tüm imgelemsel süreçler yazının zamansal temsil biçimlerine ikame olması ile mi sonuçlanacaktır? Şüphesiz epizodik bellek şimdi’si ve hakikati olan bir zamansal tasarıma sahiptir. Onun için, tahayyül edilmiş bir kurgu olarak geçmişle ve onun zihinsel temsil biçimleriyle bir ortaklığı yoktur. Zira geçmiş şimdiki anın ürünüdür, onun bir nedeni değildir.
Şimdi’yi anlamaya yönelik bir edim olarak eleştirel bakış geçmişin imgelerini bugüne taşıyan yazı’nın ikonik işaretine nasıl karşılık vermektedir? Sanırım öncelikli olarak sorulması gereken sorulardan biri de budur. O halde, bugün eleştiri üzerine düşünmek ne anlama gelir? Eleştiri üzerine konuşmak, onu diğer disiplinlerden ayrıştırarak kendisini konumlandırdığı heretik yapının bilincinde olarak dile geldiği düzlemin aslında hiç de yabancısı olmadığımız bir epistemik yarılmaya denk düştüğünü görmek demek değil midir? Eleştirinin ne’liğine ilişkin cevaplandırılması gereken bir soru da şüphesiz hakikati dillendirme çabasında olan eleştirinin egemen kavramlarının tüm çoğul söylem biçimlerinden bağımsız olarak ele alınmasıyla sağlanacaktır. Bu bağlamda ele alınması gereken Edebiyat eleştirisi de kendi özgül teorik ve felsefi bağlamından azade yekpare bir yapıya sahip değildir. Eleştirinin, her şeyden önce bir disiplin olarak kavramsal ve teorik yapısına egemen olan estetik ve felsefi bağlamı bütün olarak Edebiyat eleştirisinin de özgül yapısını oluşturur.
Disipliner bir yapı olarak edebiyat eleştirisinin kavramları felsefeye ait kavramlardan ve onun estetik yaklaşımının bütünüyle egemen olduğu bir yapıya sahiptir. Dolayısıyla Edebiyat eleştirisinin pek çok teorisyeni Kant’çı ve Hegel’ci estetiği takip etmişlerdir. Eleştirel teorilerinin tüm kavramları da doğal olarak Kant’çı ve Hegel’ci, Nietzsche’ci argümanlardan türetilmiştir. Yazınsal alanın eleştiri ile kurduğu apaçık ilişkiyi çok daha köklü tarihsel ve felsefi geçmişlere dayandırmak mümkün. Fakat yazınsal alanın eleştirel teori içerisinde başat bir şekilde açığa çıktığı önemli kırılma noktalarından birini de İsviçreli dilbilimci Ferdinand de Saussere’ün işaretleyen (signifiant) ve işaretlenen (signifié) mantığı üzerine kurduğu semiotik poíêsis’i oluşturur. Saussere’ün tüm dilbilimsel kavramları yazınsal metnin eleştirel yönelimine ilişkin geniş bir art-alan oluşturmuştur. Dilin çiftli boğumlanması (la double articulation du langage) durumundan hareket eden André Martinet de fonemlerden meydana gelen dilbilimsel dizgenin işaretleyenlerin inşasına dayalı işaretlenenler olmadan bir birim oluşturamadığından söz eder. Martinet’in bu yaklaşımı da, doğal olarak, işaretleyen’in yapısını anlamın etkisine karşı bir hamîlik görevi üstlenmesinin bir sonucu olarak kurulmuştur. İşaretleyen ve işaretlenen arasındaki geçişkenlik de bu şekilde açığa çıkar. Bu dilsel geçişkenlik durumu eleştirel metnin ara birimlerine de müdahil olan bir kavramsal dizgeye denk düşer. Bu yapı eleştiriyi dilin ikili mantığı üzerinden hareket eden bir metin-kuruculuk içerisinden oluşturur. Nasıl Michel Foucault’nun sosyo-tarihsel düzlemde ilerleyen estetik yaklaşımı Eleştirinin ihtiyaç duyduğu temel yaklaşım biçimlerinden yalnızca bir tanesini oluşturuyorsa aynı şekilde Pierre Bourdiou’nun kültür sosyolojisi de süreğen bir yapı olarak ilerleyen tarih ve toplum birlikteliğinin ekonomik, sosyal ve siyasal açıdan ne türden estetik normların, değerlerin ve kültürel kalıpların, nasıl yapısal süreçlerden geçtiğini anlamamız için verili olmayan bir bakış açısını sergiler. Eleştirel bilinç için olmazsa olmaz kültürel bağlamların siyasal, felsefi ve estetik teorilerin hangi başat eğilimlerin ve uygulayımların bir sonucu olarak ele alınması gerektiği noktasında kültürel çalışmalara sevkedecek bir nirengi noktasını oluşturur.
Edebiyat teorisinin oluşumunu teşkil eden Kant, Hegel ve Nietzsche’ci felsefi argümantasyonlar ve bu argümantasyonlar üzerinden bugün halen daha devam etmekte olan tartışmaları ve kavramsal döngüyü ele almadan yazınsal alanı ve yazınsal eleştirinin bugününü de anlamak pek olası görünmüyor. Zira Kant, Hegel, Croce, Nietzsche, Saussure, Gadamer, Heidegger, Marx, Lukacs, Benjamin, Adorno, Bakhtin, Jameson, Eagleton, Greimas, Barthes, Foucault, Coleridge, Eco, Eliot, P. de Man, Lyotard, ve Derrida’ya uzanan bir çizgi üzerinden yürüdüğümüz vakit eleştirinin metinsel olarak geçirdiği tüm aşamaları ve ara-yüzleri de görmek, anlamlandırmak daha işlevsel bir noktaya götürecektir bizi.
Bu durum, benim, adına temsilin aporetik iz’i diyeceğim bir kavramsallaştırmanın Batı düşüncesi içerisinde yerleşikleşmiş bir ilişkisiz ilişkinin söylem sicilleri ile yazıyı ve benliği kurban etme edimine dayanan bir dizi tekrar-şimdiye-getirme (re-présentation) durumunun tamamen yazının felce uğratılmış dilbilgisel kökleri ile ilgilidir ve çok daha kökensel bir iz sürmeyi gerekli kılan bir yolculuğa yazgılıdır: Tıpkı Odysseus’un yolculuğu gibi bitimsiz bir yolculuktur bu. Böylesi bir yolculuk İbrahim’in Moriya dağındaki yolculuğuna eşlik eden Søren Kierkegaard’ın yapıtının ortaya çıkardığı gerçeklik ve temsiliyet alımlamasından, İbrahim’in sessiz ve bir nefes tutulması gibi şimdisi olmayan tüm zamansal temsil biçimlerine olanak sağlayan geçmiş ve bellek yöneliminin tüm özne yapılarıyla birlikte hareket eden kurban sunumuna kapı aralar.
Erich Auerbach bu yüzden İbrahim’in yolculuğunun belirsiz ve belli olmayan aracılığıyla sessiz bir ilerleme, nefes tutulması, şimdisi olmayan bir süreç, geçmiş olan ile önde bulunan arasına bir zaman boşluğu olarak dahledilen, ama yine de ne hikmetse hesap edilen üç günlük sürenin tıpkı Odysseus’un yolculuğundaki tüm yara izlerini içerebilmesi açısından ilerideki sembolik tefsirleri de sahiden talep edebilecek hangi gerçeklik kipi üzerinden farkına varmanın bilgisini bir temsiliyet üzerinden, edebiyatın bütün olarak kültürel yapının bilinçaltını nasıl belirlediğini, tarihsel süreci içerisinde anlatır[1]. Onun yapıtı, Batı edebiyatı içerisindeki gerçekliğin temsilinin yazınsal yaratılar üzerinden nasıl bir estetik etkiye dönüştürüldüğünün örnekleriyle doludur. Auerbach’ın, Homeros’un üslûbunun konu edindiği hiçbir durumu yarı karanlıkta ve dışsallaşmadan bırakmama ihtiyacı olarak gördüğü temel itki olguları tamamen dışsallaşmış, tüm unsurlarıyla görülebilir, algılanabilir biçimde, uzamsal ve zamansal kodlarıyla münhasıran belirtilmiş olarak temsil etmesiyle ilgili bir durumdur. Aynı şekilde psikolojik süreçlerin Homeros metninde ilerleyişi de bu yöndedir ve hiçbir şey saklı değildir. Auerbach’ın Homeros metinlerinde gördüğü kesintisiz, ritmik olgular düzeneği hiçbir şekilde ne tek bir boşluk ne de tek bir kopukluk barındırır. Aksine Homeros’un metninin özgüllüğü, sunumunda yatar. Kelimelerin eşlik etmediği neredeyse tek bir durum bile söz konusu değildir. Onun için bir olguyu oluşturan tek tek unsurların birbirleriyle olan ilişkisi bariz bir şekilde kayda geçirilir, nerelerde kullanılacağı belli olan ve anlam yönünden hassas bir şekilde ayrışan pek çok bağlaç, zarf, edat ve sözdizimsel tüm araçlar, şahısların, nesnelerin ve epizodik olayların birbiri karşısındaki varlığını tahdit eden esnek bir bağ ile zamansal, uzamsal, nedensel pek çok nokta bu şekilde aydınlatılır. Homeros’un üslûbunda tüm özellikler uzamsal ve zamansal bir şimdinin, nihayetinde, bir mutlak’ın içerisinde gerçekleşir. Auerbach’ın yol haritasını çizdiği böyle bir düzlemde, Homerik metinlerde anlatılan dramatik kurgu da bağımsız ve kendine münhasır bir şimdi içerisinde kurulur. O yüzden, şimdiyi geçmişin derinliklerine açık bırakan öznelci-perspektifçi bir modern metin yapısı Homeros’un üslûbunun dışındadır. Onun temsil ettiği biçem eşit ölçüde bir nesnel şimdinin metne dahil edilmesinden başka bir şey değildir. Auerbach’ın zamansal görünüsünde (perspective temporelle) Homerik üslubun özünün anlaşılması için onun kadar epik fakat başka bir formlar dünyasının ürünü olan Élohist anlatıma, İshak’ın kurban edilişi anlatısına başvurur. Tekvin’in bilmemek ve giz üzerinde yükselen ses tonu İbrahim’in hiçbir şekilde nedenlerini sorgulayamayacağı bir tanrısal paradoksun ürünüdür. Bu haliyle bile İbrahim’in maruz kaldığı bilmeme durumu aslında Auerbach’ın yapıtının farklı bölümlerinde açıkladığı pek çok yönseme gibi Homerik anlatıların yapısından çok uzaktadır. Her şeyden önce Yahudilerin tanrı anlayışı, şeyleri kavrama ve temsil etme biçimlerinin sebebi değil, semptomudur[2]. Şimdisi olmayan bu süreçte İbrahim’in nefes tutulması İshak’la birlikte katedeceği menzilin belirginliğine bağlıdır. Oysa Eski Ahit ölçülü bir zaman kavrayışından daha çok ıstırabın ve imanın gadrine uğramış bir zamansal muhayyileye sahiptir. O yüzden Homerik metinlerde olduğu gibi her gün aynı zamanın yeniden yaşanması durumu da söz konusu değildir. Élohist anlatıya egemen olan gerilim unsuru sessizlikle ve imanla ilintili bir dile gelmeden kalan düşüncelerle örülüdür. Auerbach’ın Eski Ahit anlatısı ile Homerik metinler arasında kurduğu en karşılıksız birbirine denk gelmeyen ilişki türü de budur. Élohist anlatıdaki zaman ve mekan belirsizliği, sessizliğin bir hikmet formunda sunulması, gerilimin kopuk kopuk dile getirilmesi ve hiçbir zaman boşalmayan gerilimle mücehhez bir giz’le mukim olması onun bir arkaplan’la (arriere plan) yüklü olmasını sağlamıştır. Homeros’un üslubunun Élohistik anlatıya nazaran perspektifsiz saf bir şimdi kurmasıyla önplan’lı (du primier plan) olarak temsil edilmektedir. Tanrının Kutsal Kitap’taki temsili ise tamamen arkaplan’lı bir temsiliyettir. Zeus’un zuhurundaki kavranabilirlik ve görünebilirlik Eski Ahit’in tanrısında hep derinlere doğru uzayıp giden bir bilinmezliğe sahip olmasıyla bu arkaplan’ı sabitler. O yüzden Auerbach, Homerik metinlerin insanı temsil etme biçimlerinin görece basit olduğunu düşünür. Batı yazınında gerçekliğin temsil süreçlerinin hangi aşamadan geçtiğini bu iki üslup aracılığıyla gösteren Auerbach’ın çabası aslında bugün için de kutsal anlatıların her şeyi cisimsiz birer imgeye dönüştüren yapısını görebilmemiz için bir fırsat sunuyor. Zira Eski Ahit gibi kutsal metinlerde öğreti ve vaad, anlattığı hikayelerle somutlanır ve onlardan ayrıştırılamaz. Bu yüzden arkaplan’ları vardır, gizemlidirler, saklı anlamları vardır, tefsire ihtiyaç duyarlar. Anlatılan gerçeklerden ibaret olmaması bu metinlerin sürekli kendi gerçeklerini yitirme tehlikesiyle karşı karşıya kalmasını sağlamıştır. Amacı Homerik metinlerde olduğu gibi kendi gerçekliğimizi bize bir an için unutturmak değil, gerçekliğimizi aşmak, sindirmektir. Hayatımızı onun dünyasının içine yerleştirmemiz, onun kurduğu evrensel tarih binasında birer unsur olduğumuzu hissetmemiz gerekmektedir. Tanrının iradesinin tecessümü olarak şekillenen tüm kutsal figürler gibi İbrahim de tedrici olarak ıstırap aracılığıyla sınanmıştır. Auerbach’ın Homeros ve Eski Ahit’te açığa çıkarttığı temsil biçimi, gerçek bilginin alanına dahledilen varlık düşüncesinin, özne durumlarının edilgin yönelimsellikleri üzerinde durmamızı da gerektirir. Zira Batı felsefesini, başka’yı açığa çıkarmakla eşdeğer olarak gören Emmanuel Lévinas’ın düşüncesinde verilmiş olanı kendinden sunuyormuş gibi her deneyimin, ne kadar edilgin, ne kadar konuksever olursa olsun davet ettiği varlığı hemen kendisinin kurmaya girişmesi de öteki’nin zamanına geçişi önceler aslında. O yüzden Odysseus’un yolculuğu da ”kendini hep kendi olarak yeniden bulan bilincin özerkliğine zarar vermeyen”[3] bir başka’lık deneyimidir.
Bu başkalık deneyiminin giderek geri dönüşü olmayan bir yolculuğa, temsilin aporetik izi’ne, dilin ve öznenin hükümran dolayımlayıcıları tarafından daha çok yaklaşılmaz mı? Kurban edimi de bu temsil biçiminin vazettiği bir gerçeklik olarak ikame edilir. Aynı şekilde mitologyada tanrıları teskin etmek için kızı Iphigenia’yı kurban eden Agamemnon’un trajik yönü ile İbrahim’in ahlakı askıya alan kutsal yönelişi arasında bir yakınlık kurulabilir mi? Böylesi bir yakınlık her şeyden önce temsiliyet biçimleriyle birbirinden ayrılmaktadır. Homerik metinlerde dile gelen dünya ve bu dünyanın trajik kahramanları Agamemnon’da, Oidipous’da ifadesini bulan bir sonsuz geri çekilme dolayımında hep bir aretê (erdem) içerisinde varoluşlarını ikame ederler. Oysa İbrahim’in ve Kitab-ı Mukaddes’in temsil dünyası imanın ve itaatin her türlü trajik yazgı düşüncesini yok sayan, dnyasal varoluşu kesintiye uğratan bir temsiliyet içerisinde varolmasıyla ayrılır. Çünkü imanın paradoksu sessizlikte yatar. Ibrahim’in suskunluğu da bunun işaretidir. Homerik metinlerdeki trajik kahramanlarda olduğu gibi konuşarak mevcudiyetini ve aretê’sini korumaz. Susmak, tanrısal buyruk karşısında icbar edilen sınanmanın çelişkili boyutudur.
Bu sınanma ve kutsalın bilmemeye maruz bırakan söylemi özne-temsil ilişkisinin varsıllığını hep öteki’nin ertelenen zamanına havale eder. Dünyanın temsiliyetine elveren metin, hakikatle olan ilişkisini de sakladığı, açığa vurmadığı anlam kodları ile kurmuştur. Ricœur’ün boşluk olarak görebileceği bir dünyasızlaşma durumuna denk gelecek bir farklılık mottosuna sahiptir: Her metnin dillendireceği bir hakikati olması gerekliliğinden hareket edecek olan bir bakış doğal olarak metnin de sözün imlediği duruma bağlı bir hakikatin temsilcisi olmasıyla sonuçlanacaktır. Metnin içerisinde sakladığı dünya ile gerçek dünyanın örtüşmemesi durumu Ricœur’e göre metinde yazı aracılığıyla mevcudiyet kazanan dünyanın imgeselliğiyle ilgilidir[4]. Unutmamak gerekiyor; metin kutsal olsun veya olmasın, biztihi bir şey değildir, fenomenaldir. Anlamı yansıtan göstergedir. Onun nihai anlamı, farklı yorumlar tarafından verilmiştir[5]. Dolayısıyla yazıyı ve metni çerçeveye alan temel birim olarak söylem biçimlerinin dille örtük biçimde özdeşleşen yapısı, onu aynı zamanda, uzlaşımsal lafzî yönü üzerinde durmamızı da gerektirir. Anlamın kodlarını oluşturan söylem mutlak hakikat fikrinin onaylayıcısı olmaktan daha çok bir açıklayıcısı konumundadır. O yüzden dili bir dil düzeni (ordre du langage) içerisinde ikame eden söylem, metnin dünyası dolayımında hiçbir şekilde aşkın kodlarla varolmaz. Bu bağlamda sözceleme’nin de onsuz olamayacağı bir özgüllük içerisinde metne dahil olur söylem.
Söylemsel olanın hakikat taşıyıcılığı metne ve anlatılan şeyin kökenine bir geri dönüştür. Dilin gerçek olmadığı üzerinden hareketle hakikati işaretin tasallutuna vermeyi mümkün kılar söylem. Bu durum tüm görülebilir anlamların mantık ve ekonomisini hep sözcelemeyi erteleyen, dilin merkezi konumundaki söylem tarafından olanaklı hale getirilir. Anlamın aşkınlığına işaret eden sözce’nin (énonciation) yazı tarafından saklandığı epizodik bellekte metnin iç örgüleri söylemin birimleri tarafından kurulur. O yüzden, dilin gerçekliğinin ve temsil imkânının ne türden bir geri dönüşlülük edimine olanak verdiğinin izinin sürülmesi gereklidir. Bu türden bir iz sürme ise, Jacques Derrida’nın mevcudiyet metafiziği dolayımında, hakikati önceden durduran sessiz bir telaffuz olarak yazıyı ve metni çerçeveye alarak sildiği yazının kalıntılarına yeniden-kaydın mümkünatını, olabilirliğini kendi tuzaksız tuzağı içerisinde gösteren tüm saçılmaları ile kendi dili içerisinde konuk eden déconstruction estetiği dahilinde sökümlemek gerekecektir.
[1] Auerbach, Erich (1968): Mimésis: La représaentation de la réalite dans la littérature occidentale, (traduit de la l’Allemend par Cornélius Heim), Paris: Éditions Gallimard, p. 11-34.
[2] “La représentation judaïque de Dieu n’est pas tant la cause q’un effet de ces conseptions”. Auerbach, 1968, p. 16-17.
[3] Lévinas, Emmanuel (1974): “La trace de l’autre”, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris: Vrin, p. 187-202.
[4] Ricœur, Paul (1986): Du texte à l’action: essais d’herméneutique II, Paris: Éditions du Seuil, p. 141.
[5] Resweber, Jean-Paul (1975): La Théologie face au défi herméneutique, Louvain: Nauweberts, p. 19.
